廖元新：非遗语境下的民间文学“三套集成”实践
21世纪初，“非物质文化遗产”一词在社会舆论中“横空出世”，之后在许多领域都产生了巨大的影响，不仅学界踊跃参与，政界、商界、娱乐界也纷纷参与其中，唯恐与它失之交臂。放眼望去，很少有其他学术术语能像“非遗”一样引起如此广泛的关注，这个原本由学者创造，用来指代“各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式”的专业术语，一时间成为了各行各业的口头禅。然而，看似忽然火热的“非遗”热并非是“横空出世”，考察其来龙去脉，不仅和国外民俗学界的推动有关，和国内民俗学的发展也有着密不可分的联系。从某种意义上说，“非遗”热的产生，是社会发展水到渠成的必经阶段和必然结果，“改革开放的文化成效在积累中，巨变需要等待在本质上具有替代作用的事件在正确的时间发生。非物质文化遗产保护恰是这样一个‘正确’的事件，2000年后恰是这样一个‘正确’的时间”。其中，三套集成的编纂工作在某种程度上就起到了承上启下的作用，其长达20余年的成书过程，为日后的“非遗”实践提供了扎实的思想储备、理论储备和人员储备。本文将以“三套集成”为例，考察其在“非遗”酝酿和形成过程中所起到的作用。
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三套集成的简单回顾
众所周知，中国民俗学滥觞于五四时期的歌谣征集活动，从那时开始，一大批文人学者投入到歌谣的搜集和研究之中，并以《歌谣》周刊为阵地，逐渐形成了颇有声势、蔚为壮观的歌谣运动。抗战全面爆发后，歌谣周刊虽已停刊，但是已经点燃的歌谣学、民俗学热情却没有熄灭，对少数民族地区歌谣的发掘，对抗日根据地地区歌谣的改编利用，皆成为了一道独特的风景。1950年代，受到政治因素的强大影响，“红旗歌谣”风起云涌，塑造了一代学术话语。然而不久后，整个民间文学（民俗学）学科因为文革的爆发，而失去了声音。
早在文化大革命前，民间文艺工作者就对民间文化“人亡歌息”的现象有了深刻的担忧，无奈文革的爆发使得这种忧虑雪上加霜。幸而，在文革结束后，民间文艺研究会较快地得以恢复，1978年1月《民间文学》复刊后，立即对动用民兵在甘肃康乐县花儿会期间封山禁歌行为进行了纠正。2月号，又发表了编辑部文章《为藏族史诗<格萨尔>平反》，7月号发表了钟敬文先生的《为孟姜女冤案平反》一文。次年4月，又发表了钟敬文先生的《“五四”前后歌谣学运动》，同年9月25日至10月5日，中国民间文艺研究会又在北京召开了《全国少数民族民间歌手、民间诗人座谈会》，为文革期间遭受迫害的民间歌手、诗人平反昭雪。在正确方针的指引下，各地民间文艺家协会相继恢复或成立，民间文艺研究热潮又一次高涨起来。与此同时，学者更为迫切地感受到抢救民间文学的重要性。在这样的背景下，1981年12月29日至1982年1月2日中国民间文艺研究会常务理事扩大会议上，决定：在全国普查、采录的基础上，编辑一套《中国民间故事集成》、《中国民歌、民谣集成》，《中国谚语集成》。1984年5月28日，文化部、国家民委、中国民研会联会发布了《关于编辑出版《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》的通知》的文件。1986年5月，全国艺术学科规划领导小组组长周巍峙宣布接纳中国民间文学三套集成与其他七套艺术集成志书并列成为“十套文艺集成志书”，并向国家申报列人“国家七五计划”重点项目。从此，民间文学集成统归全国艺术科学规划领导小组及所属的规划办公室领导，由中国民间文艺家协会具体组织实施和负责编审工作。三套集成的编纂工作，由此进入了全面推进的时期。到2009年，三套集成全部出齐，距1982年决定编辑集成已过26年，距歌谣集成首卷《广西卷》编审完成，也有18年。
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三套集成的历史脉络
三套集成的编纂，是上世纪末一件功在当代、利在千秋的重大文化工程，我们审视此项工程，并不能把它孤立地当做某一时代的文化项目，它也绝不是一个一时兴起的文化运动，而应把它放到百年民间文学（民俗学）的视野下予以考察，这样才能更好地理解它所具有的意义。
从思想渊源上看，它顺应了五四以来科学、民主的思想潮流。五四新文化运动，以“德先生”、“赛先生”为旗帜，以“打倒孔家店、反对旧道德”为口号，开启了中国现代的文化革命。学者们，首次将目光由上层阶级的士大夫文学艺术，聚焦到了乡间社会的民俗生活，《歌谣》周刊第三号中，常惠在《我们为什么要研究歌谣》一文中，开篇即坦言，“歌谣是民俗学中主要的分子，就是平民文学的极好的材料”，民众日常生活中口头创作的文学作品亦是不亚于“诗三百篇”的宝贵文化财富。这一由深受西方文化影响的群体所倡导的，彻底地反对封建文化的思想运动，此后一直激荡在中国学者研究实践中，正如高丙中所言：“作为全国性的社会运动的‘文化大革命’到1978年的中国共产党十一届三中全会就算结束了，但是文化革命却没有结束，新文化运动所建立的文化逻辑以及由此建立的现代意识形态的正当性和有效性还是在发挥作用，并没有性质的改变。”正是在这样的思想脉络下，深受五四影响的钟敬文等老一辈学人，始终心怀民间、眼光向下，在文革结束后立即提出了抢救民间文艺的工作。虽然他们的搜集工作，不再是为了革新旧有文化、启蒙麻痹民众，但是重视民间的感受、让百姓说话的拳拳之心，仍然可见一斑。
从文化传统上看，我国历来重视对民间歌谣的搜集工作。虽然我国的民俗研究始于近代，但是对于歌谣的搜集工作却早已有之。早在西周时代，我国就有采诗的优良传统，当时的统治者期望通过搜集民间的歌谣、诗歌，以了解民风民情。在《汉书·食货志》中就有记载：周代“孟春之月，群居者将散。行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师。”宣公十五年《公羊传》注曰：“男年六十，女年五十，无子女，官衣食之，使之民间求诗。”《礼记·王制》中也说到：“命太师陈诗，以观民风”。到了春秋时期，经过孔子删编的《诗经》则成为了当时政治家、思想家在辩论、讽谏中的论据，发挥着重要的政治和社交作用。到了汉武帝时，其设置的乐府，更是我国采诗历史中的重要创举。1918年2月1日，由刘半农执笔、刊发在北京大学日刊上的《北京大学征集全国近世歌谣简章》，则开启了近代收集歌谣运动的大幕。受到西方浪漫主义思想的影响，歌谣搜集的目的由“观民风，知得失”让位于“一是学术的、一是文艺的”目的。解放后，上世纪50、60年代，歌谣的搜集工作仍在继续，在1958年全国采风运动搜集的歌谣基础上，编辑出版的《红旗歌谣》就是其中的成果之一。虽然毛主席提倡搜集歌谣的主要目的是为了发展新诗，然而那时的歌谣搜集实际上却成为了歌颂时代、突出个人、神话领袖的政治工具。进入改革开放时期，政治环境的宽松、观念的解放，使得恢复歌谣搜集这一文化传统成为了可能，“三套集成”的发起者们希望通过广泛、深入的大规模普查，尽可能地采录在民间流传的有代表性的各类民间文艺作品，以期将这些濒临消亡的民间文艺珍品保存下来。
从学理上看，三套集成的采录工作延续了对于文本研究的重视。我国歌谣运动从发起伊始，和德国启蒙运动和浪漫主义运动，以及芬兰民族解放运动一样，就带有重建民族精神的目的，不论是在五四时期成长起来，还是在建国之后起来的一批民间文学（民俗学）学者，都具有深切的爱国情怀，“国富民强、民族觉醒”，成为他们一生为之奋斗的目标。然而，在相当长的时段内，占主导地位的理论是将民俗看成久远过去的遗留物，常惠在《我们为什么要研究歌谣》一文中曾说道：“文化愈进步，歌谣愈退化，这是最容易明了的。不信调查野蛮民族，就知道了：因为越是野蛮民族歌谣越发达。”故而“许多国家民俗学一开始就具有从急剧变化的现代生活中抢救过去文化遗留物（民俗）的学术取向，民俗学者在自己学科领域所做的工作，本身就是对民俗传统资料的记录、保存和保护。”不论是德国的赫尔德搜集整理的《民歌集》，格林兄弟整理编写的《格林童话》，芬兰的伦洛特整理编辑的《卡勒瓦拉》，还是我国歌谣运动时期搜集整理的诸多歌谣文本，都体现了对于文本搜集的重视。而当时的民俗学研究方法，不论是历史地理学派擅长的比较法，或是从顾颉刚《孟姜女故事研究》而发展起来的历史演进法，还是在民间故事研究中的结构形态研究，也都是立足于文本的。因此，在上世纪80年代，选择以文本为最终呈现形态，自然就成为了当时“三套集成”研究者们的不二之选。
从民族情感上看，三套集成的编纂反映了近代以来文化学者民族复兴的愿望。民族复兴的愿望，往往源自于悠久历史民族陷入的长期落后状态之中，并因这种落后而伴生出强烈的民族自卑心理。邓迪思曾说，民粗鲁落后，不通文字，令精英知识分子为之羞愧；但同时，民代表了一个民族美化的、浪漫化的世袭遗产的残余，而这种残余正是狂热的知识分子颂扬的东西，所以，“知识分子对于自己的民和民俗，既为之尴尬，又为之骄傲。于自卑中滋生出骄傲！”纵观西方民俗学的发展，不论是德国的民歌搜集、童话编撰，还是芬兰的史诗收集，无一不反映出搜集者深沉的民族忧患意识与强烈的民族振兴愿望。民间歌谣，在此时的知识分子眼中，则成为了萎靡的社会风气中一股清新的空气，在矫揉造作的文人创作中展现出了质朴刚健的风格。在《歌谣》周刊第三卷第12期的头版所刊的《歌谣论》中，对歌谣更是做了极高的评价：“从民间艺术的各种表现上来看，无疑的歌谣在人种学心理学上是具有最大的价值。从它里面可以看到并且考察出某一民族的灵魂的最深的地方。歌谣实在是民族灵魂的一面明镜。”正是抱持着这样的态度，近代以来，我国一大批知识分子投入到了歌谣的搜集与研究之中，后来成为民俗学科奠基人，也是三套集成发起者和常务副总编的钟敬文先生，便是其中典型且杰出的代表。
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三套集成对于“非遗”工作的承启意义
进入21世纪后，非物质文化遗产保护工作，成了民俗学家关注的新的热门领域，同时也引起了社会各界的瞩目。非物质文化遗产，这一概念源于日本、韩国的实践，1950年日本即颁布了《文化财保护法》，这是世界范围内首次将文化遗产纳入国家政策的法律，它不仅提出了要保护有形的文化遗产，同时提出还要保护无形的文化遗产（无形文化财）。韩国在多年实践的基础上，也提出了建立“活的人类珍宝”（Living Human Treasures）或“活的文化财产” （Living Cultural Properties）保护体系的设想。其中所谓“活的人类珍宝”，指的是那些对本国的优秀民俗传统具有出色表演才能的杰出传承人。借用这些理念，联合国教科文组织在2003年正式通过了《保护非物质文化遗产公约》，我国则在2004年8月28日，经全国人民代表大会常务委员会批准，成为该《公约》国家。
虽然“非遗”这一概念并非我国固有，但是在其多年的实践过程中，却与我国现实的社会状况、历史文化、政治环境、经济发展较好地融合在一起，并非生硬地舶来品。在“非遗”的五大类别中（口头传统和表述；表演艺术；社会风俗、礼仪、节庆；传统的手工艺技能；传统的手工艺技能），排在首位的便是民间文学的研究领域——口头传统和表述。而历时20余年的，旨在搜集和保护民间文学的“三套集成”编纂工作，必然地会对始于世纪之交的“非遗”保护实践，产生重要的影响。正是在民间文学三套集成的基础上，经过两年多的酝酿筹备，中国民间文艺家协会于2003年正式启动了“中国民间文化遗产抢救工程”，随后这一工作又融入到了“非物质文化遗产保护”项目之中。
1、“非遗”保护工作对于传统文化抢救的迫切愿望，与“三套集成”不谋而合。文革期间，传统文化受到了严重冲击，许多民俗活动或是遭到毁灭性破坏，或是转入地下状态。十年浩劫结束后，学术话语获得了更大的空间，学者的目光重新关注底层生活，抢救在政治运动中濒临消亡的民间文学，成为了“三套集成”提出的基本背景。进入上世纪90年代，尽管政治对于民间生活的管制渐为宽松，民众的“自由意志”（吕微，《非遗时代民俗学的实践回归》）能得到更大的彰显，但是随着改革开放的深入，日益增强的工业化和全球化浪潮对民间社会造成了前所未有的冲击，学者原先期望的“等到政治气氛变得宽松，行政控制不再严格，百姓有了越来越多的经济自主权，生活的自有属性得到充分的释放，传统文化在生活中便逐渐复兴起来”并没有到来，相反民众传统的“生活世界”在空间和时间上受到了双重挤压。
当然，面临这一困境的并非中国一家，非西方发达国家，都在不同程度上受到了这一趋势的影响。韩国、日本之所以会在联合国教科文组织内积极促成“非遗”保护工作，很大程度上与其本国在现代化以及全球化过程中日益突显的民族传统文化危机感有着直接的关系。而这，便成为了“非遗”保护出台的基本背景。虽然三套集成提出的历史背景，与“非遗”保护不尽相同，但是对于民间文化保护的迫切愿望，留存民族文化根脉的使命感却是共通的，这也为“非遗”工作在“后集成时代”的“无缝”转换创造了必要的条件。
2、三套集成的编纂，为“非遗”保护工作提供了充足的人才储备和丰富的资料准备。为了推动三套集成工作迅速、规范地展开，全国成立了完备的组织结构：“成立三套集成的总编委会，由周扬同志任总主编。以下分别成立中国民间故事集成编委会、中国歌谣集成编委会、中国谚语集成编委会。总编委会下设一个办公室，处理三套集成的日常事务。各省、市、自治区分别成立各套集成的分编委会，负责本省、市、自治区分卷的编辑工作；各分卷的主编、副主编、编委会由各省、市、自治区确定后报总编委会批准。省、市、自治区成立三套集成办公室，负责日常工作。”根据这一部署，全国各地立即行动起来，搭建起完备的组织架构，并聚集起一大批民间文艺专家和各地民间文学爱好者、搜集者，开始了规模浩大的、地毯式普查，几乎每个县都在县委宣传部的领导下进行了民间文学普查。为了保证搜集编撰过程的“科学性、代表性和全面性”，还分期分批组织了培训班，以求做到“忠实记录、慎重整理”。
在此过程中，共有200万人参加采录，很多在实践中积累了经验、逐渐成长起来的研究人员，在“非遗”工作开始后，又很顺利地投入到了新的工作平台中去。“集成时代”留下的组织机构，也相应地转换成了“非遗”的管理机构，为这一新工作的进行提供了组织保证。普查采录阶段的另一重大收获是，发现了大量的传统民歌形式、和民间故事家、歌手和谚语篓子。以歌谣为例，在第一批“非遗”名录中，“花儿”、“刘三姐歌谣”、“吴歌”、“薅草锣鼓”等一大批民歌民谣，皆是在三套集成的普查过程中重现生机的，这些都为“非遗”保护工作，提供了详实的资料。
3、三套集成编纂过程中，指导思想的解放，为“非遗”保护打下了思想基础。在建国后很长的一段时期内，“左”的思想对于学术研究产生了破坏性的影响，“除了大跃进民歌、反帝反封建的口头文学 （如长工斗地主的故事）等民间文学因为能够为政治所用而受到关注以外，民俗学的规划并没有付诸实施，反而是民间文学的研究机构和大学课程都在文化大革命中被取消了。”为此，钟敬文先生曾将编纂“集成”的意义概括为“三个需要”，其中第一个即是“认识民族历史的需要”，他说：“我们的祖先在过去漫长的岁月中，创作了许多强化生活、服务生活的文学艺术。作为一种祖宗遗产，我们实在应大力加以保存、整理并科学地认识它的意义，感性地领悟它的优美的必要……另一方面，也是在丰富我们的历史知识和历史情感。”这一说法的提出，对于之前学术研究中“政治挂帅”的指导思想，是一个重大的纠正，明确了客观对待历史、对待文化，尊重历史、尊重文化的态度。
在1985年召开的全国第二次集成工作会议上，刘锡诚更是明确提出要排除长期“左”的思想的干扰，他指出：“民间文学是一定时代、一定社会生活的产物，其内容体现着一定时代、一定范围的人民群众的思想观点，我们的任务是把它们搜集起来，加以研究，对其中优秀者，加以推广光大，而不是用我们今天的观点去修改它。任何离开唯物史观的思想和做法，都是不会收到好的效果的。回过头来看看我们 35 年来所走过的道路，在这个问题上，我们是付出了高昂的代价的。”他说道，“历史上曾经存在过，而在今天看来不道德的、不合理的事物，在当时看来却是合理的、合乎道德的。这样看问题才是历史唯物主义。如果我们用资本主义社会里妓院的眼光去看待民间文学里描写的原始状态，当然就不可能得出正确的结论，因此，就出现了随意乱改（民间文学作品）的现象。明明是兄妹婚姻，偏要改成不是兄妹婚姻，这就使历史变得面目全非了。我们不能这样做，应当恢复历史的本来面貌。如果我们不坚持历史唯物主义，我们的民间文学事业将会走上歧途。”因此，对于入选作品中含有“鬼神、宿命、因果报应等的因素，只要作品确属民间流传而且整体倾向无害，并且有民间文学艺术特色的，也应当予以选录”。正是在此思想指引下，一度消声匿迹的“花儿会”、“薅草锣鼓”等民歌演唱活动，重新付出了水面，各种民俗活动获得了复苏和新生。亦为日后在“非遗”保护工作中进一步解放思想，打好了铺垫。
4、三套集成编撰过程中对于理论问题的探讨，为“非遗”保护提供了方法的准备。民间歌谣的搜集，虽然古已有之，但是如何搜集，如何整理却没有固定的方法，随意性很大。五四时期，顾颉刚在整理《吴歌甲集》时，就有个别篇目的段落因记忆不全而遗失。解放初期，“延安学派的追随者们”则“倡导对民间文学的彻底更新，他们要在记录转写民间文学的过程中进行大幅度的改变，以达到教育人民的目的。”（傅瑞玛）而到了“集成时期”，作为常务副总编的钟敬文先生，则“坚信，在社会政治允许的前提下，为了研究的目的，有必要在书面转录过程中，尽可能地保持口头传承资料的原初面目。”钟老始终强调，口语化、白描化应该是整个“三套集成”所有作品选定的统一标准，坚决反对在采集基础上过度加工的作品，在其主编的《民间文学概论》中，就提出了“四个不改变”要求，即“不改变原作的主题思想，不改变原作的基本情节和结构，不改变原作的体裁，不改变原作的艺术特点和语言风格”。因此，“三套集成”总编委决定在国家卷中，不再使用“搜集整理”一词，而改用“采录者”，要求他们按照科学采录标准来处理作品。这点不仅在当时具有重大的理论和实践意义，对于“非遗”保护实践也有着积极的指导意义。
三套集成，虽然最终是以文本的形态呈现，但是在采录过程中，研究者们越发关注民间文学的生活属性，将目光转向歌者的生活空间，并开始自觉或不自觉地意识到语境的重要性。实际上，早在歌谣运动之初，学者们对此就有一定的认识，《歌谣》第二卷11期中，林庚就曾谈到“我到现在还可以读古人的好诗，但我们现在便很难懂得古人的歌谣，因为歌谣是在当时实际上的许多风俗习惯中，及当时所熟悉的许多故事物件上找情趣”，这实际上已透露出对民间文学生活属性的理解。在“集成”采录过程中，研究者认识到要理解人民生活的民歌和歌谣，就不能离开对民间风俗的了解，歌谣卷总编辑贾芝曾撰文指出“歌谣集成不仅是各族人民歌谣作品的集粹，同时也包含了对与歌谣相关联的民俗的调查研究成果，在各种说明、注释和附记中科学地阐述和记载了它们之间的相互依存关系。”
在《集成工作手册》中更是要求普查人员在访问中“特别要注意与歌手、故事讲述家、民间艺人及师公、赞哈等重要传承人的接触与了解”。在长期的普查过程中，采录者也逐渐意识到“采录民间文学时，最好能组织一些观众（听众）在场，这样可以给讲述者或演唱者造成一种有听众和交流的氛围。”。这类研究视角的转变，对于日后的“非遗”保护具有极大的启发性。正如安德明、杨利慧在《1970年末以来的中国民俗学》一文中所说的，“当代中国民俗学界之所以出现关注民间文学传承人及表演过程的研究取向，所以能够积极吸纳西方同行相关的视角与方法，都同三套集成工作中积累的田野经验密不可分”。
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三套集成留给“非遗”保护及后世的反思
三套集成工程不论在当代中国民俗学史上，还是中国民间文学史上，都有着深远的意义，正如刘锡诚所说，“三套集成不是一部文艺读物，不是一部适合思想教育要求的读物，而是一部具有高度文学欣赏价值，又具有高度学术研究价值的民间文学总集。”
然而在可预见的一段时间内，三套集成很可能将是民间文学文本研究最后的高峰。上世纪末，在学科危机感的促使下，为了摆脱学科式微的阴影，国内民间文学（民俗学）研究者开始努力探索新的研究模式。表演理论、民族志诗学等理论方法陆续传入我国。国内学者也纷纷提出了与之相应的理论，例如刘锡诚提倡的“整体研究”，高丙中提出的用民间生活研究代替民俗文本研究。也许就如刘晓春所言，中国民俗学研究的范式，已完成了从“文本”到“语境中的民俗”的转变。而这种研究范式的转变，必然会对“非遗”保护产生影响。可是这种转变意味着什么？是否就是摆脱死胡同的一条无限通途呢？也许丁晓辉的一串发问，值得我们深思：“这种转换是从民俗到语境中的民俗？还是从民俗到民俗的语境？具体到民间文学研究，这种转换是从文本到语境中的文本？还是从文本到文本的语境？按照目前的转换趋势，民间文学研究的中心是否实际上已经在走向语境？而文本研究是否已经被视作过时遭遇彻底的边缘化？”
除此之外，更值得我们思考的，是在研究本土人民，研究本土民间文学作品，研究本土民间文化生活的过程中，研究者有没有本土的理论和方法呢？不论是注重文本研究时期的历史地理学派、口头程式理论、故事形态学，还是注重语境研究时期的表演理论、民族志诗学，这些理论方法无一不是从西方引介至我国的。1986年，几乎与三套集成同时发起的中芬民间文学联合考察，更是一次全面地向西方学习的过程。面对渺如烟海的本土民间文学作品，本土研究方法却鲜有施展拳脚的余地。
近代以来，西方的学术在“启蒙”与“理性”的伪装下，向非西方国家渗透。五四时期，占据中国思想界主流的精神，便是相信西方的科学和民主可以拯救濒亡的中国社会，而要习得西方文化的精髓，则必须改造传统旧学建立起西方科学化的新学。民间文学（民俗学）作为西方启蒙思想的产品之一，自然很快地被中国思想界和知识界所接受。民间文学（民俗学）正是与西方的殖民侵略与文化扩张一起传入中国，并逐渐发展起来的。尽管在殖民主义时期之后，“民族复兴运动”在世界各地风起云涌，各类学科、尤其是人文科学，都以一种自我觉醒的态度重新衡量西方文化的影响。然而，我们亦不得不承认，民间文学（民俗学）研究方面，中国仍然缺少本土有影响力的研究范式，虽然以“人民的学者”钟敬文先生为代表的一代学人，希望建立起中国民俗学学派，可其在理论方法上仍没有突破西方民间文学（民俗学）的研究框架。同时，我们也应警醒，在因文化觉醒而对西方学术所产生的抵制过程中，研究者对传统文化“善意”地建构。这种传统究竟是谁的传统？这种文化到底是谁的文化？是值得我们注意的问题。
另外，每一次社会的巨大变迁，都与背后的政治策略密不可分，而本土研究者不可避免地要受到权力与知识的支配关系所制约。“五四”时期歌谣运动如此，1950年代的歌谣搜集也是如此。改革开放之后，中国社会经历了新一轮的巨变，其背后深层的动力来自于国家所倡导的国家富强、民族复兴的现代化目标，而这目标的实现又是与民族主义的宣扬分不开的。而在此时开展的三套集成工程和“非遗”保护，同样不能避免政治的影响。此种学术与政治的关联并不是个人意志可以左右的，“当我们倡导一种学术的观点的时候，我们实际上也是在支持一种霸权”。尤其是民间文学（民俗学）这门带有“感情的学问”，其研究者往往怀揣民族主义的热情从事研究，总是“不自觉地就会使自己的研究成为国家民族主义政策实施的推力”。当然，与政治绝缘的、纯粹的民间文学（民俗学）是不存在的，但是我们在从事着民间文化搜集、研究和保护时，至少应该抱有对我们所从事工作的批判和再批判的勇气和意识，至少不能让我们的立场伤害到我们所要保护的文化本身。
“非遗”保护的开始，标志着“后集成时代”的到来。然而，我们的今天不是一蹴而就，我们的将来也不是遥不可知。不论是“前集成时代”“集成时代”，还是“后集成时代”，三者之间都有着深刻而广泛的联系，厘清它们之间的脉络和关系，有助于我们了解民间文学（民俗学）百年的发展历史，认识学科发展的规律。此外，“集成时代”留给我们的，绝不仅仅是90卷省卷本，4000多卷地县卷本，逾40亿字的文本材料。它在理论探讨方面，在方法实践方面，在学科走向方面，在学术话语与时代话语之间的互动方面，都给我们留有巨大的思考空间，值得我们后来者认真研究。